Les origines du monachisme chrétien
(Une version légèrement modifiée de cette étude est apparue dans la revue Louvain, nº 97, avril 1999)
La question des origines du monachisme chrétien en est une qui revient périodiquement. C’est sans doute parce qu’il s’agit là d’une question à laquelle une réponse totalement satisfaisante ne saurait être apportée, des découvertes nouvelles en beaucoup de disciplines connexes la posant sans cesse d’une façon différente.
À la fin du siècle dernier, au moment où se développait l’étude comparée des religions, des chercheurs allemands, H. Weingarten1 en tête, pensèrent que l’origine du monachisme chrétien pouvait s’expliquer par une évolution à partir de la vieille religion égyptienne. Le moine chrétien continuerait la tradition des reclus (katochoi) du temple de Sérapis. Il fut relativement facile aux historiens catholiques de démontrer le caractère nettement chrétien du monachisme égyptien primitif et de faire voir qu’aucune dépendance à l’égard des cultes païens ne pouvait être démontrée. Alors que durant longtemps les études en ce domaine se concentrèrent sur l’histoire des pratiques ascétiques, l’étude de Peter Nagel sur les motivations de ces pratiques, en 1966, marqua un tournant 2.
Ces discussions occasionnèrent un intérêt renouvelé pour les sources littéraires du monachisme primitif. Moines et moniales réapprirent à chercher leur nourriture spirituelle dans ce qu’on commença à appeler les " Sources monastiques ", c’est-à-dire les ouvrages du monachisme ancien, en particulier les Apophtegmes, les Vies d’Antoine et de Pachôme, sans oublier bien sûr Cassien, qui avait servi de trait d’union entre l’Orient et l’Occident.
Dans la foulée du renouveau des études bibliques et patristiques de l’après-guerre de bonnes éditions critiques furent publiées de nombreux ouvrages du monachisme ancien qui étaient peu connus ou dont on ne disposait encore que d’éditions anciennes ne répondant plus au normes de la science contemporaine. Ces éditions suscitèrent à leur tour l’application de la critique textuelle, historique et littéraire à ces écrits qui n’avaient servi jusque là que d’aliment pour la " lecture spirituelle ". La question des origines du monachisme ne pouvait pas ne pas être posée d’une nouvelle façon.
En effet, le mythe de l’Égypte comme " berceau du monachisme ", d’où celui-ci se serait ensuite répandu dans les autres pays d’Orient d’abord, d’Occident ensuite, ne pouvait plus être tenu. Il devenait évident que le monachisme était né à peu près partout en même temps, sous des formes très variées, et de la vitalité même de chaque Église locale, en Orient comme en Occident. Le schéma classique d’Antoine et quelques autres ermites fuyant au désert, avant que Pachôme n’invente le cénobitisme pour palier aux inconvénients de l’érémitisme, ne correspondait aucunement à la réalité que révélaient les documents publiés. On découvrait que dès ses premières manifestations le monachisme était apparu simultanément dans toutes ses formes les plus variées : cénobitisme et érémitisme, monachisme du désert et monachisme des villes, etc.
Un autre mythe qui ne résistait pas non plus à la critique historique (même s’il continue d’avoir la vie dure) est celui selon lequel le monachisme serait né après l’Édit de Constantin ou en tout cas après l’ère des persécutions. D’une part, des chrétiens fervents désirant le martyre qui n’était plus à leur portée auraient voulu se le procurer à travers l’ascèse, et, d’autre part, ils se seraient retirés au désert en réaction contre une Église qui s’attiédissait. Une telle vision des choses n’a aucun fondement ni dans la réalité ni dans les documents historiques, qui tendent plutôt à démontrer l’expansion du monachisme comme un fruit de la ferveur de l’Église résultant du témoignage courageux des martyrs.
Les études d’Anton Vööbus, et surtout son œuvre monumentale sur l’ascétisme chrétien en Perse, Mésopotamie et Syrie3 révélaient, vers 1960, à la communauté scientifique tout un monde " monastique " inconnu jusqu’alors sauf de quelques spécialistes. Mais pouvait-on parler de monachisme à propos des Fils et des Filles du Pacte connus par Ephrem et Aphraat à Nisibe et à Édesse et des nombreuses formes d’ascèse très radicale qu’avaient connues les Églises judéo-chrétiennes longtemps avant Antoine et Pachôme ? Comme il était difficile d’aller contre la convention bien établie des historiens faisant débuter le " monachisme proprement dit " à la fin du troisième siècle, on se mit alors à parler de " pré-monachisme ".
Dom J. Gribomont, dans un article d’une extrême importance, qui était en fait une recension de l’ouvrage de Vööbus, montra bien le lien étroit entre ce pré-monachisme et le monachisme4. Or, ce qui devenait de plus en plus évident, c’est qu’il n’y avait pas de discontinuité entre les deux et que personne ne pouvait dire clairement ce qui distinguait nettement l’un de l’autre.
À la même époque, ou même un peu plus tôt, Daniélou et d’autres s’étaient intéressés au judéo-christianisme5. Or il apparaissait clair que c’était dans les Églises judéo-chrétiennes que s’était manifesté dans toute sa rigueur le courant ascétique tout au long des trois premiers siècles chrétiens. À ce point de vue, ce n’est certes pas par hasard que la tradition monastique se soit développée d’une façon particulière en Égypte.
À Alexandrie, à l’époque du Christ, se trouvait la diaspora juive la plus nombreuse. Cette communauté juive était particulièrement ouverte à toutes les tendances philosophiques et théologiques. Deux représentants éminents de ce judaïsme alexandrin, Philon et Plotin, eurent une influence marquante sur toute la tradition mystique chrétienne et, à travers Origène et Évagre, sur le monachisme chrétien. Une communauté chrétienne se forma à Alexandrie dès le lendemain de la Pentecôte. C’est dans ce très riche contexte que se développa l’École d’Alexandrie avec Pantène et Clément, avant qu’Origène n’y vive avec ses disciples une type d’existence que seules des conventions d’historiens nous empêchent de qualifier de "monastique". L’ouvrage récent de Samuel Rubenson a montré qu’Antoine et ses compagnons, loin d’être les illettrés qu’on a longtemps pensé, étaient nourris de l’enseignement philosophique et théologique de l’Église d’Alexandrie et de ses grands docteurs.
Les Esséniens et les Thérapeutes connus par l’historien Flavius Josèphe et par Philon avaient vécu en Égypte deux siècles avant Antoine et Pachôme. Il n’est donc pas surprenant qu’après la publication des documents de Qumrân et surtout de la Règle de la Communauté, décrivant un genre de vie monastique fort semblable dans ses expressions extérieures à celui des moines chrétiens, la question des origines du monachisme fut de nouveau posée. Le monachisme chrétien n’aurait-il pas été la continuation du monachisme essénien ? Ou encore, les premiers moines chrétiens n’auraient-ils pas été des moines esséniens convertis au Christianisme ? À ces questions timidement posées il fut répondu que les motivations spirituelles du monachisme chrétien étaient radicalement différentes de celle des Esséniens – ce qui était assez évident – et qu’il y avait de toute façon un hiatus de quelques siècles entre la disparition des Esséniens et ce qu’il était convenu de considérer comme les " débuts " du monachisme chrétien, à la fin du troisième siècle en Égypte. La réponse était vraie, mais tout n’était pas dit.
Dans les mêmes années que la découverte des manuscrits de la Mer Morte, une bibliothèque copte était trouvée à Nag Hammadi, en Haute Égypte, sur le site d’un des premiers monastères pachômiens. Pour des raisons diverses, partiellement politiques, la publication de ces documents ne commença que plusieurs années plus tard. La question des relations entre ces manuscrits et le monastère de Pachôme reste obscure6, mais toujours est-il que les milliers d’études que cette bibliothèque copte, dont la plupart des écrits sont gnostiques à divers titres, nous ont apporté une quantité inestimable de connaissances nouvelles sur le contexte religieux de l’Égypte durant les siècles qui précédèrent celui d’Antoine et de Pachôme et des premiers moines des Déserts de Nitrie, Scété et des Kellia.
Parallèlement, les études manichéennes faisaient à la même époque des progrès énormes. Après la découverte de manuscrits importants dans le Xinjiang en Chine, au début du siècle, puis dans le Fayoum en 1930, celle du Codex Mani de Cologne, en 1970, apportait des lumières nouvelles sur ce grand courant religieux qui était lui aussi très vivant en Égypte à la même époque et qui avait connu sa propre forme de vie communautaire que plusieurs n’hésitent pas à qualifier de monastique. Surtout on découvrait que Mani provenait d’une secte judéo-chrétienne.
Toutes ces données nouvelles auraient dû pousser les historiens du monachisme chrétien à reconsidérer les théories traditionnelles sur ses origines en prenant en considération cette nouvelle connaissance du contexte religieux et culturel dans lequel il s’était développé. Mais il n’en fut presque rien, à part quelques excellentes mais brèves études d’Antoine Guillaumont réunies dans un petit volume intitulé Aux origines du monachisme chrétien7. Malheureusement les historiens du monachisme et les spécialistes des courants religieux ci-dessus mentionnés poursuivirent – et poursuivent encore –, dans leur ensemble, leurs études de façon parallèle.
Or, la question des origines du monachisme fut soulevée de nouveau par un autre biais. Elle fut posée par un spécialiste de l’Antiquité tardive (Late Antiquity), le professeur Peter Brown qui, dans toute une série d’études, à commencer par celle bien connue " The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity 8" et surtout dans celle plus récente " The Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity 9" nous a habitués à considérer les phénomènes de l’ascèse chrétienne dans un contexte beaucoup plus large. Le propos de Peter Brown est beaucoup plus étendu que la question des origines du monachisme ; mais sa façon de situer les principaux " acteurs " du monachisme ancien chacun dans son milieu propre s’est révélée très riche et, qu’on le veuille ou non, a changé notre façon de voir l’histoire monastique.
Plusieurs auteurs récents ont repris cette approche de Brown, l’appliquant plus précisément à l’histoire du monachisme, mais avec parfois un agenda bien précis. Dans Virgins of God10, Susanna Elm, se concentrant sur l’ascétisme féminin – souvent négligé dans les études historiques du passé -- amasse une somme importante de données nouvelles qui étaient peu connues ou éparses dans des ouvrages peu accessibles. L’étude de David Brakke11 sur les relations entre l’ascèse égyptienne et les politiques anti-ariennes d’Athanase est aussi une mine de renseignements assemblés avec une grande rigueur scientifique. Le problème avec ces ouvrages, qui sont les meilleurs parmi plusieurs autres publiés ces dernières années est celui-ci : Il s’agit d’études faites avec une très grande rigueur – qu’on ne retrouve malheureusement pas toujours dans les études historiques sur le monachisme écrites par des moines -- mais qui ignorent, même explicitement et délibérément parfois (en vertu d’un a priori postmoderniste) la dimension proprement spirituelle de la vie des moines qu’ils étudient.
Dans la foulée des études de Peter Brown et de toutes les découvertes mentionnées plus haut, un nouvel intérêt s’est manifesté depuis une vingtaine d’années pour l’ascétisme dans l’antiquité. Il est devenu clair que le monachisme chrétien fait partie d’un phénomène beaucoup plus général qui est celui de l’ascèse chrétienne, et que celle-ci ne peut être étudiée sans la remettre dans le contexte plus général de l’ascèse humaine en général et de ses nombreuses manifestations dans la société durant les premiers siècles de l’ère chrétienne.
Un groupe de professeurs et de chercheurs s’est constitué en Amérique au début des années 1980, au sein de l’American Academy of Religion pour étudier le phénomène de l’ascétisme sous toutes ses facettes. Une conférence internationale fut organisée à New York en 1993 sur le thème : " La dimension ascétique dans la vie religieuse et la culture ". Une collection imposante de communications faites à cette conférence a été publiée en 1995 sous le titre Asceticism12. Si certaines de ces études montrent une compréhension du monachisme chrétien, d’autres analysent le phénomène ascétique sans aucune référence aux motivations que pouvaient avoir ceux et celles qui l’ont vécu dans le passé et qui le vivent aujourd’hui. Plusieurs études semblent ré-interpréter l’ascèse – chrétienne ou non – à la lumière des théories de Michel Foucault.
Columba Stewart -- un moine bénédictin rompu aux méthodes des disciplines académiques, et qui vient de publier ce qui restera sans doute longtemps l’ouvrage " définitif " sur Cassien 13– soulignait récemment l’urgence d’une approche multidisciplinaire pour combler ce fossé14. Alors que des études d’une grande rigueur méthodologique pèchent en ignorant la dimension proprement spirituelle du monachisme, bien des écrits sur la spiritualité monastique manquent de la rigueur scientifique qu’on est en droit d’en attendre de nos jours.
Il ne peut être question dans ces quelques pages de faire, ni même d’esquisser une telle étude qui exigera d’ailleurs la collaboration de plusieurs spécialistes en divers domaines. Au risque de pécher un peu par présomption, j’aimerais toutefois brosser, à très gros traits, la vision des origines du monachisme chrétien primitif qui me semble déjà se dégager des études récentes.
Raimundo Panikkar a parlé du monachisme comme d’un "archétype humain"15, soulignant ainsi le fait qu’il y a une dimension monastique au sein de tout être humain et que ceux que l’on appelle "moines" sont ceux qui organisent toute leur vie autour de cette dimension profondément humaine. C’est ce qui explique qu’on trouve la présence du monachisme dans presque toutes les grandes traditions religieuses de l’humanité chaque fois qu’elles atteignent un niveau suffisant de spiritualisation. D’une tradition à l’autre, d’un siècle à l’autre, les manifestations extérieures de cet ascétisme ne sont pas tellement différentes – l’imagination humaine ayant quand même ses limites. Ce qui est radicalement différent d’une tradition spirituelle à l’autre, c’est le but recherché par cette ascèse et la signification ultime qui lui est donnée.
Il y avait, à l’époque du Christ, dans tout ce qu’on appelle maintenant le Moyen-Orient, et particulièrement dans le judaïsme tardif un courant ascétique et mystique. Jean-Baptiste, avec son baptême, se situe nettement dans ce courant par son style de vie et sa prédication, indépendamment de son appartenance ou non à la secte essénienne. Jésus en se faisant baptiser par Jean a assumé ce mouvement – un geste dont on ne saurait suffisamment souligner l’importance capitale. Et, évidemment, en l’assumant, il lui a donné un sens radicalement nouveau.
Jésus lui-même vécut avec ses disciples une forme de vie communautaire ayant beaucoup plus en commun avec cette tradition qu’avec les traditions des rabbins de son temps, ou même des prophètes de l’Ancien Testament. C’est pourquoi, d’ailleurs l’expression "vita apostolica" dans la littérature monastique primitive, signifiera avant tout cette vie des Apôtres avec Jésus. Ce dernier présenta des exigences extrêmement radicales à ceux qui voulaient se mettre ainsi à sa suite. Or, lorsque, après la mort de Jésus, certains Chrétiens voulurent adopter comme mode permanent de vie les appels radicaux de Jésus au célibat, au renoncement total, à la pauvreté, etc ils avaient non seulement l’exemple de Jésus, mais trouvaient aussi dans les formes contemporaines d’ascèse, et aussi dans l’archétype monastique au fond de leur psyché des structures humaines d’expression.
Un ascétisme chrétien extrêmement radical se développa très tôt, en particulier dans les Églises judéo-chrétiennes, plus sensibles au radicalisme de l’Évangile de Luc et aussi au rôle transformateur du baptême dans l’Esprit que les Églises sous la mouvance de Paul. C’est la communauté chrétienne tout entière qui, à certains moments, avait dans ces Églises une existence "monastique". C’est peu à peu que se dessina au sein de la communauté ecclésiale la conscience que tous n’étaient pas appelés à suivre le Christ par la même voie et que se précisa une voie monastique distincte de celle du reste des fidèles.
Lorsqu’on lit les écrits des moines chrétiens du 4ème siècle, il est bien évident qu’ils s’en allaient au désert ou se regroupaient dans les fraternités urbaines basiliennes pour suivre le Christ et pour se laisser transformer à l’image du Christ sous l’action de l’Esprit Saint. Mais on ne peut ignorer, que selon la loi même de l’Incarnation, ils étaient conditionnés dans la réalisation de leur "projet" par le contexte religieux et socioculturel dans lequel ils évoluaient.
Les communautés de Thérapeutes et d’Esséniens dont Philon mentionne la présence en Égypte, avaient assez en commun avec les communautés chrétiennes pour que l’historien Socrate, écrivant quelques siècles plus tard, se méprenne et les considère comme des groupement chrétiens. Il y eut certainement des contacts et des influences mutuelles entre ces groupes et les communautés chrétiennes. L’erreur serait de chercher entre les uns et les autres une dépendance ou une continuité historique. Pour s’en tenir encore à l’Égypte, on ne peut nier que le gnosticisme, ce mouvement très bigarré qui, à côté d’expressions aberrantes, exprimait et véhiculait une grande soif d’expérience spirituelle était très répandu en Égypte peu avant le grand développement du monachisme chrétien à la fin du troisième siècle. Il ne suffit pas de dire que le monachisme chrétien ne doit pas son origine au gnosticisme -- ce qui est évident!.
En réalité, l’image qui se dessine est celle d’un grand mouvement spirituel se développant au cours de ces premiers siècles de notre ère, à la fois dans le christianisme et en dehors de celui-ci. Ce mouvement comporte des aspects sublimes comme aussi des aberrations. Il y a entre les divers courants qui le constituent des influences réciproques allant dans toutes les directions. Des groupements d’origine non chrétienne subissent parfois une forte influence du christianisme, alors que certains mouvements chrétiens subissent des influences étrangères au point de devenir des hérésies. Le discernement se fait peu à peu dans l’Église à travers la vie et l’expérience ainsi que le sensus fidei du peuple chrétien, jusqu’à ce que la nouvelle situation créée dans l’Église constantinienne permette la tenue de Synodes où les évêques auront l’autorité voulue pour faire la claire démarcation entre orthodoxie et hétérodoxie.
Lorsque finalement se dessine une forme de vie chrétienne plus structurée et reconnue, utilisant des modes extérieurs d’expressions communs aux ascètes de tous les temps et de toutes les traditions, mais exprimant une recherche spirituelle enracinée dans l’Évangile et vécue sous la direction de l’Esprit, on commence à parler de " monachisme ". C’est le produit d’une longue évolution, et l’on est en présence de ce qu’on appellerait aujourd’hui une inculturation. Le monachisme chrétien est ainsi la première – et peut-être la mieux réussie – des formes d’inculturation. C’est-à-dire qu’il est la rencontre du message évangélique sur la vie parfaite avec une tradition ascétique plusieurs fois séculaire exprimant les aspirations les plus profondes de l’âme humaine créée à l’image de Dieu. Dans cette rencontre cette tradition humaine – enracinée dans un archétype humain -- se trouvait enrichie, y trouvant sa signification ultime; par ailleurs, le message chrétien était aussi enrichi d’une forme particulière d’expression. Cette rencontre et cet enrichissement mutuel constituent la nature même de l’inculturation.
Tout au long de l’histoire du monachisme depuis lors, les moments de grands développements, de renouveau ou de réforme furent ceux où, à l’occasion d’une transformation culturelle plus profonde, des moines et des moniales furent particulièrement sensibles aux aspirations spirituelles des hommes et des femmes de leur temps et surent donner, à travers leur vie et dans la ligne de leur tradition, des réponses qui étaient valables non seulement pour eux mais aussi pour leurs contemporains.
La question des origines du monachisme chrétien ne nous quittera jamais, car le monachisme ne continue d’exister que parce qu’il est constamment ré-engendré.
Armand Veilleux
************************
NOTES:
1 H. Weingarten, " Der Ursprung des Mönchtums im nachconstantinischen Zeitalter ", ZKG I (1876) 1-35; 545-574.
2 P. Nagel, " Die Motivierung der Askese in der Alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums ", (Texte und Untersuchungen – 95), Berlin 1966.
3 A. Vööbus, History of Asceticism in the Syrian Orient. A contribution to the History of Culture in the Near East, T.I. The Origin of Asceticism. Early monasticism in Persia, T.II Early monasticism in Mesopotamia and Syria (C.S.C.O. 184 ET 197), Louvain 1958 et 1960.
4 J. Gribomont, " Le monachisme au sein de l’Église en Syrie et en Cappadoce ", Studia Monatica 7 (1965), 12-13.
5 J. Daniélou, Théologie du Judéo-christianisme, Tournai 1958.
6 A.Veilleux, " Monasticism and Gnosis in Egypt ", dans Birger A. Pearson and James E. Goehring, eds., The Roots of Egyptian Christianity ", Fortress Press, Philadelphia, 1986, 271-306.
7 Collection " Spiritualité orientale ", nº 30, Bellefontaine 1979.
8 Journal of Roman Studies 61 (1971) 82-101.
9 Columbia University Press, New York 1988.
10 Susanna Elm, " Virgins of God " : The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford Classical Monographs. Oxford 1994.
11 David Brakke, Athanasius and the Politics of Asceticism. Oxford Early Christian Studies. Oxford 1995.
12 Vincent L. Wimbush and Richard Valantasis, eds. Asceticism. New York, Oxford University Press, 1995.
13 Columba Stewart, OSB, Cassian the Monk. (Oxford Studies in Historical Theology). Oxford, Oxford University Press, 1998.
14 Columba Stewart, OSB, " Asceticism and Spirituality in Late Antiquity : New Vision, Impasse or Hiatus? " dans Christian Spirituality Bulletin, Summer 1996, vol 4 , nº 1, 11-15.
15 Raimundo Panikkar, " Blessed Simplicity. The Monk as Universal Archetype ", The Seabury Press, New York 1982.